Tα νέα ερωτήματα των σοφιστών

Οι «σοφιστές», η «αρετή» και ο σκεπτικισµός

Η αντίδραση και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισµό συνδυάζεται µε την άνοδο µιας νέας τάξης, των Σοφιστών. Συχνά τονίζεται ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν χωριστή φιλοσοφική σχολή, αλλά µάλλον επαγγελµατική τάξη. ΄Ηταν περιφερόµενοι δάσκαλοι που κέρδιζαν το ψωµί τους χάρη στην πείνα για καθοδήγηση σε πρακτικά θέµατα, πείνα που παρουσιάστηκε εκείνη την εποχή από τις αιτίες που ανέφερα: τις αυξανόµενες ευκαιρίες να πάρει κάποιος µέρος στην πολιτική δράση, την αναπτυσσόµενη δυσαρέσκεια προς τους φυσικούς φιλοσόφους και (θα µπορούσε να προσθέσει κανείς) έναν αυξανόµενο σκεπτικισµό απέναντι στο κύρος της παραδοσιακής θρησκευτικής διδασκαλίας µε τις ωµά ανθρωποµορφικές παραστάσεις των θεών. Η λέξη «σοφιστής» (= πρακτικός δάσκαλος της σοφίας) δεν είχε ως τότε καθόλου προσβλητική σηµασία. ΄Ηταν πράγµατι η λέξη που χρησιµοποιούσαν για τους επτά σοφούς της παράδοσης. Η αντιδηµοτικότητα των Σοφιστών του 5ου αι. έδωσε στη λέξη την απόχρωση που έχει έκτοτε. Αν και δεν µπορεί κανείς να θεωρήσει τους Σοφιστές χωριστή φιλοσοφική σχολή, είχαν κάποια συγκεκριµένα κοινά σηµεία. ΄Ενα ήταν η ουσιαστικά πρακτική φύση της διδασκαλίας τους· ως τέτοια παρουσίαζαν την εναποτύπωση στο νου των νέων της «αρετής». Συζητήσαµε κιόλας για το νόηµα αυτής της λέξης, που η πρακτική της σηµασία φαίνεται καθαρά στην ιστορία του Σοφιστή Ιππία που, για να διαφηµίσει κατά κάποιο τρόπο ζωντανό τις δυνατότητές του, παρουσιάστηκε στους Ολυµπιακούς αγώνες να φορεί µόνο ό,τι είχε ο ίδιος κατασκευάσει, µέχρι και το δαχτυλίδι του. Κατά δεύτερο λόγο, οι Σοφιστές συµµερίζονταν κάτι που µπορεί επιτυχέστερα να ονοµαστεί φιλοσοφική στάση, συγκεκριµένα έναν κοινό σκεπτικισµό, µια έλλειψη εµπιστοσύνης στη δυνατότητα της απόλυτης γνώσης. Αυτό ήταν φυσική συνέπεια του αδιεξόδου στο οποίο, ως φαίνεται, είχε φτάσει η φυσική φιλοσοφία. Η γνώση εξαρτάται από δύο πράγµατα: την κατοχή ικανοτήτων, που µπορούν να µας φέρουν σε επαφή µε την πραγµατικότητα, και την ύπαρξη µιας σταθερής πραγµατικότητας που θέλουµε να γνωρίσουµε. Ως όργανα της γνώσης οι αισθήσεις είχαν αντιµετωπίσει τώρα πια αυστηρή µεταχείριση, και τίποτε άλλο δεν είχε ως τώρα µπει στη θέση τους. Και η πίστη στην ενότητα και τη σταθερότητα του Σύµπαντος είχε υπονοµευτεί, χωρίς ακόµα να έχει αναδυθεί η άποψη ότι µπορεί να υφίσταται µια µόνιµη και προσιτή στη γνώση πραγµατικότητα έξω και πέρα από το φυσικό κόσµο.

[πηγή: W. C. Guthrie, Οι ΄Ελληνες Φιλόσοφοι, Από το Θαλή ως τον Αριστοτέλη, εκδ. Παπαδήμα]

Η διδασκαλία των σοφιστών. Νόμῳ και φύσει

[...] Σοφιστής αρχικά είναι αυτός που έχει πρακτική ιδίως σοφία και μπορεί χάρη σ' αυτή να επιτύχει κάποιο αποτέλεσμα. Από τον Πρωταγόρα και ύστερα Σοφιστής είναι όποιος έχει την ικανότητα να διδάξει την πολιτική τέχνη (Πλατ. Πρωτ. 319a), να κάνει δηλαδή τους μαθητές του ικανούς πολιτικούς. Ο Γοργίας και οι μαθητές του φαίνεται να αντιλαμβάνονται την Σοφιστική σαν την τέχνη με την οποία διδάσκεται η ρητορική. Ο Σοφιστής είναι ιδίως Rhetor, δηλαδή ρητοδιδάσκαλος. (…) Οι ηθικές αναλύσεις των Σοφιστών προσδιορίζονται από τις κατηγορίες του «νόμῳ» και του «φύσει» όπως χρησιμοποιούνται κατά το δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα. «Νόμῳ» είναι κάθε τι το συμβατικό, που είναι αποτέλεσμα κοινής αποδοχής συνειδητής ή έμμεσης. «Νόμῳ» είναι η γλώσσα, οι νόμοι, οι ηθικές αξίες και οι λογικές κατηγορίες. «Νόμῳ» είναι και ό,τι επικαλούμαστε με τα λόγια μας σε αντιδιαστολή προς τους κανόνες που εφαρμόζουμε «έργῳ». «Φύσει» είναι ό,τι ανταποκρίνεται προς τις βιολογικές λειτουργίες και ανάγκες του ανθρώπου, ό,τι ο άνθρωπος θα υιοθετούσε αυθόρμητα αν δεν δεσμεύονταν από τις κοινωνικές συμβάσεις, ό,τι κάνει ο άνθρωπος («έργῳ») σε αντιδιαστολή μ' αυτό που λέει. Ορισμένοι από τους Σοφιστές και ιδίως ο Πρωταγόρας τονίζουν την υπεροχή της «νόμῳ» κατάστασης σε σχέση με τη «φύσει» κατάσταση. Η «νόμῳ» κατάσταση είναι αποτέλεσμα της πολιτιστικής εξέλιξης που έχει προοδευτικό χαρακτήρα. Ο «νόμῳ» άνθρωπος, αυτός δηλαδή που έχει διαμορφωθεί από την εξέλιξη του πολιτισμού, υπερτερεί σε σχέση με τον φυσικό άνθρωπο, που ζει σύμφωνα με τα ένστικτά του, όσο ένας πολιτισμένος Αθηναίος του πέμπτου αιώνα σε σχέση με τους αγρίους, όπως περιγράφονται από τον κωμικό Φερεκράτη. Αντίθετα η «νόμῳ» κατάσταση για τον Ιππία και τον Αντιφώντα είναι συνυφασμένη με την παραβίαση των ηθικών αξιών που θεμελιώνονται στην ισότητα και που σέβεται ο άνθρωπος όταν ζει «κατὰ φύσιν». Για τον Καλλικλή η «νόμῳ» κατάσταση αντίθετα διασφαλίζει την εφαρμογή των μη αυθεντικών ηθικών αξιών που θεμελιώνονται πάνω στην απόλυτη ελευθερία και ανταποκρίνονται προς το συμφέρον και τις αναζητήσεις του πιο «δυνατού» βιολογικά και του πιο ικανού νοητικά. Πάντως η συσχέτιση των ηθικών αξιών με την αντίθεση του «νόμῳ» και του «φύσει» δείχνει ότι κανένας a priori καθορισμός τους δεν είναι δυνατός.

[πηγή: Α. Μπαγιόνας, "Ιστορία της αρχαίας ελληνικής ηθικής από τους προσωκρατικούς ως την αρχαία Ακαδημία", Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 43-46.]

Νόμος ηγεμών και νόμος τύραννος

[...] Όλοι τους (ενν. οι σοφιστές) δέχονται ότι ο νόμος δεν είναι κάτι δοσμένο άνωθεν ή έξωθεν, αλλά δόγμα ἀνθρώπων φρονίμων, ἐγγυητὴς "ἀλλήλοις τῶν δικαίων", δηλ. συμφωνία των πολιτών αναμεταξύ τους για το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο. Ο νόμος είναι για τους σοφιστές από τα "ὁμολογηθέντα" μεταξύ των ανθρώπων και όχι τα "φύντα", είναι "θέσει" και όχι "φύσει". Είναι κι αυτός ανθρώπινο δημιούργημα, όπως η γλώσσα, η θρησκεία και όλα τα άλλα κατορθώματα του πολιτισμού. Δεν είναι ούτε θεϊκής προελεύσεως ούτε αιωνίου κύρους. Ο νόμος τίθεται ή γράφεται, ποτέ δεν εἶναι. Τέλος ο νόμος αλλάζει. [...] Ακριβώς όμως το στοιχείο αυτό, η δυνατότητα αλλαγής του νόμου, θεωρήθηκε από πολλούς αρνητικό στοιχείο. Ο Ιππίας για παράδειγμα, σε μια συζήτηση με το Σωκράτη που την παραδίδει ο Ξενοφώντας, αφού μόλις και μετά βίας πεισθεί ότι νόμιμο και δίκαιο ταυτίζονται, εκφράζει επιφυλάξεις γενικά για το αν αξίζουν οι νόμοι, και ιδιαίτερα τὸ "πείθεσθαι αὐτοῖς". Πώς μπορεί, λέει ο Ιππίας, να αξίζει ένα πράγμα το οποίο οι ίδιοι "οἱ θέμενοι ἀποδοκιμάσαντες μετατίθενται";
[...] Με τον Αντιφώντα φτάνουμε στην αντίπερα όχθη, όπου βασιλεύει ο νόμος τύραννος. Ο Αντιφώντας όχι μόνο υποτιμάει το νόμο αλλά και τον θεωρεί υπεύθυνο για όλες σχεδόν τις ανθρώπινες δυστυχίες. Κατ' αρχήν δέχεται κι αυτός ότι δικαιοσύνη είναι το να μην παραβαίνει κανείς "τὰ τῆς πόλεως νόμιμα". Μόνο όμως όταν βρίσκεται με άλλους αξίζει να το κάνει, από φόβο μήπως οι άλλοι τον προδώσουν. Όταν είναι μόνος του, "μονούμενος" όπως λέει, μπορεί και πρέπει να τα παραβαίνει, γιατί πολλά από "τὰ κατὰ νόμον δίκαια πολεμίως τῇ φύσει κεῖται", αντιστρατεύονται τη φύση. Αντίθετα "τὰ τῆς φύσεως νόμιμα" πρέπει ο άνθρωπος να τα τηρεί. Μόνον αυτά αν παραβεί θα ζημιωθεί ουσιαστικά. [...]
[...] Το πρόβλημα που παραμένει [...] είναι πώς ο καλός και ορθολογικός ηγεμών του βίου νόμος καταντάει τύραννος. Ήδη στις απόψεις του Πρωταγόρα, που δίκαια θεωρήθηκε ο αρχαιότερος θεωρητικός της δημοκρατίας, μπορεί κανείς να βρει τα σημεία εκείνα που αποτελούν τις προϋποθέσεις ή τις δικλίδες, θα έλεγα, για την αποφυγή της μετάπτωσης του νόμου από ηγεμόνα σε τύραννο. [...]
Το "οἷα ἑκάστῃ πόλει δίκαια καὶ καλὰ δοκεῖ, ταῦτα καὶ εἶναι αὐτῇ, ἕως ἂν αὐτὰ νομίζῃ", [...] συνεπάγεται, τουλάχιστον ως προς το δεύτερο μέρος του συνεχή επαγρύπνηση και αυτέλεγχο εκ μέρους του κοινωνικού συνόλου. Ο νόμος ισχύει μόνον όσον καιρό η πόλη τον νομίζει, δηλ. τον δέχεται ως ισχύοντα. Αν και όταν η κοινότητα αλλάξει γνώμη, νομίσει ότι κακώς ίσχυε, ή ότι έπαψε να υπάρχει ο λόγος για τον οποίο είχε τεθεί σε ισχύ, η ίδια η κοινότητα που τον θέσπισε μπορεί να τον παροπλίσει. Το "ἕως ἂν αὐτὰ νομίζῃ" λειτουργεί ως ασφαλιστική δικλίδα [...]. Αν δεν λειτουργήσει, υπάρχει κίνδυνος για το αντίθετο: ο νόμος καταντάει τύραννος, γιατί δεν ανταποκρίνεται «πια» στις ανάγκες, στις ιδέες, στη ζωή γενικά του κοινωνικού συνόλου, δεν εκφράζει «πια» το "οἷα τῇ πόλει δοκῇ", ή όπως λέει αλλού ο Πλάτωνας (Θεαίτητος 172 b), τὸ "κοινῇ δόξαν". Αλλά και τὸ "κοινῇ δόξαν" ή το "οἷα τῇ πόλει δοκεῖ" που σημαίνει τη συναπόφαση και συναποδοχή του νόμου εκ μέρους του κοινωνικού συνόλου, είναι πολύ δύσκολο να επιτευχθεί, τουλάχιστον στα πλαίσια μιας ταξικής δημοκρατίας, όπως η αρχαία αθηναϊκή. [...] Ο νόμος τότε μόνο είναι αγαθός ηγεμών των πολιτών, όταν αυτοί πετύχουν να βρουν και να εκφράσουν το "κοινῇ δόξαν", δηλ. το λεπτό σημείο ισορροπίας, τη χρυσή τομή ή τη συνισταμένη των συμφερόντων και πεποιθήσεών τους, μένοντας σύμφωνοι ότι την αποδέχονται. Πάντοτε ελλοχεύει ο κίνδυνος να μην εκφράζει το "κοινῇ δόξαν" τη συνισταμένη αυτή [...] τότε ο νόμος, ως εκφραστής του, κινδυνεύει να γίνει νόμος τύραννος.
Τέλος γίνεται σίγουρα τύραννος, όταν η πλειοψηφία ή μειοψηφία που, αγνοώντας το συμφέρον των υπολοίπων νομοθέτησε, δεν πείσει αυτούς τους υπόλοιπους ότι δεν μπορούσε να γίνει αλλιώς, ότι ήταν ανάγκη να γίνει έτσι. [...] Η πειθώ λοιπόν στην περίπτωση αυτή λειτουργεί επίσης ως ασφαλιστική δικλίδα. Εξασφαλίζει τη συναποδοχή του νόμου από το κοινωνικό σύνολο, κι αν ακόμα δεν υπήρξε συναπόφαση. [...] Έτσι καταλήγουμε ότι οι προϋποθέσεις που πρέπει να τηρηθούν ή οι δικλίδες που πρέπει να λειτουργήσουν, ώστε ο νόμος ηγεμών να μη καταντήσει νόμος τύραννος, είναι τρεις: τὸ "κοινῇ δόξαν", δηλ. η συναπόφαση και συναποδοχή του νόμου από το σύνολο των πολιτών, ἡ "πειθώ", που εξασφαλίζει τη συναποδοχή κι όταν ακόμα δεν υπάρχει συναπόφαση, και το σπουδαιότερο, το "ἕως ἂν αὐτὰ ἡ πόλις νομίζῃ", η ανάγκη αναθεώρησης του νόμου, που θα εξασφαλίζει εκάστοτε την ανταπόκριση νόμου και κοινωνικής πραγματικότητας.

[πηγή: Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη, «Νόμος - ηγεμών και νόμος - τύραννος στην αρχαία σοφιστική», στο Φιλοσοφία και Πολιτική, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1982, σελ. 187-193]